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281 (2008/3-4) Penser la vie. Contributions de la philosophie - Edité par Michel Herren et Ingeborg Schüssler

Selon la biologie moléculaire, le vivant est un objet matériel composé de pièces physico-chimiques, voire une sorte de machine qui se fabrique elle-même par des processus chimiques, auto-fabrication finalement remplaçable par une fabrication technologique. Cette conception suscite la question de savoir si on saisit par là le vivant comme tel, soit celle de savoir ce qu'est la vie - question qui est du ressort de la philosophie. Or, la philosophie y a donné maintes réponses depuis son commencement grec. Les contributions du présent volume visent à en rappeler quelques éminentes qui, aussi diverses soient-elles, mettent pour la plupart en évidence l'irritabilité, la sensation, la souffrance, la perception, voire l'esprit ou encore l'ouverture au monde comme traits fondamentaux de la vie. Ainsi remettent-elles en question la conception objectiviste et mécaniste de la vie et stimulent notre pensée.

SOMMAIRE

Ingeborg SCHUESSLER - Avant-propos (p. 5-6)

Ingeborg SCHUESSLER - Pour inciter à repenser la vie (p. 7-18)

Selon la biologie moléculaire, le vivant est un objet d'ordre physicochimique qui se fabrique lui-même et qui se prête finalement à une fabrication technologique. Cette représentation du vivant suscite la question de savoir ce qu'est le vivant comme tel. Or cette question est précisément du ressort de la philosophie. A son commencement grec déjà, cette question était centrale. Le phénomène de la vie était pour les Grecs le représentant éminent du trait fondamental qu'ils expérimentaient par rapport à l'être de tout ce qui est, soit celui d'éclore et de venir à la présence, le vivant étant ce qui éclot « de soi » et même « par soi » (i.e. par ses propres organes). Conformément à cette expérience, Aristote a établi, dans son De anima, le premier tracé fondamental de la vie qui détermine l'ensemble de la tradition de la philosophie occidentale du vivant. Toutefois, le trait de la vie expérimenté au commencement grec (celui d'éclore) a disparu progressivement au cours de cette tradition, au profit d'une représentation objectiviste et technologique du vivant. Pour autant que cette disparition ne relève pas d'une négligence humaine, mais bien d'un mouvement propre à la vie elle-même (celui de se retirer), il convient aujourd'hui non seulement de rappeler les positions traditionnelles de la vie, mais également de repenser la vie par rapport à ce mouvement.

Luc BRISSON - Le continuum de la vie chez Platon. Des dieux aux plantes (p. 19-40)

Platon pense un continuum de la vie où viennent s'inscrire hiérarchiquement les dieux, les démons, les êtres humains, les animaux qui vivent dans l'air, sur la terre et dans l'eau, et même les plantes. L'activité rationnelle, conçue comme intuition des « formes », constitue le critère permettant de distinguer tous ces êtres vivants. Les dieux et les démons, dont le corps est indestructible, contemplent les idées directement et de manière incessante. Les êtres humains ne partagent ce privilège que pendant une certaine période de leur existence, lorsque leur âme est séparée de tout corps. Lorsque les âmes humaines sont incarnées, leur contemplation des idées est indirecte et plus ou moins aléatoire, parce qu'elle doit passer par l'intermédiaire des sens. Pour leur part, les animaux font de moins en moins usage de leur intellect à mesure que l'on descend dans l'échelle des êtres. Les plantes se réduisent finalement à la partie la plus basse de l'âme, soit le simple désir. Platon, le fondateur de la philosophie occidentale, a conçu par là un système universel de la vie qui relève de la raison animant le « kosmos » tout entier.

Jacques FOLLON - Sur quelques définitions de la vie chez Aristote (p. 41-68)

On trouve chez Aristote des définitions de la vie qui, à première vue, semblent incompatibles. Dans le Protreptique (l'oeuvre de jeunesse), il la définit comme ce qui est essentiellement capable de connaissance, alors que dans le De anima (l'oeuvre de maturité), il la définit par le simple fait de pouvoir se nourrir. Cette différence ne relève pas, comme on l'a cru, du fait que, dans le Protreptique, Aristote se trouve encore sous l'influence de son maître Platon - dont il se serait libéré dans le De anima -, mais bien plutôt du fait qu'il poursuit dans ces deux écrits des buts différents. Dans le Protreptique, comme d'ailleurs dans l'Ethique à Nicomaque (où l'on trouve une même définition de la vie), il s'agit de la vie de l'homme et de son élévation jusqu'à sa forme suprême (la sagesse comme intuition du divin), alors que, dans le De anima, il y va de la vie du vivant dans son ensemble, de la plante au travers de l'animal et de l'homme jusqu'au dieu. Loin de dépendre de la conception de la vie de Platon, Aristote s'en démarque d'emblée nettement. Partant d'en haut, soit du mouvement des corps célestes, partie essentielle du grand mouvement du « kosmos » tout entier, Platon, conçoit la vie, i.e. l'âme qui l'anime (l'« âme du monde ») comme étant dotée d'auto-mouvement et de connaissance rationnelle, alors qu'Aristote, partant d'en bas, commence par la forme la plus primitive de la vie, la vie végétale, pour s'élever progressivement jusqu'à la vie divine.

Jean-Baptiste GOURINAT - A propos d'une conception antique de la vie: la nature et le vivant chez les stoïciens (p. 69-96)

Selon la doctrine des stoïciens, le vivant (l'animal) se distingue de la plante par la respiration ou, plus précisément, par l'exhalation de l'air inspiré. L'âme (psuché) qui l'anime a ainsi pour essence d'être « souffl e » (pneuma). Mais la plante, dans ses processus végétaux (nutrition, croissance, reproduction), est également animée par un certain pneuma qui, pourtant, est purement naturel et que les stoïciens nomment « fusis », en distinction du pneuma psychique des animaux (la psuché). Ce dernier se distingue du premier non seulement par la respiration, mais aussi par la sensation et l'impulsion (ormé), la capacité poussant à l'action. A l'âme psychique et à l'âme physique s'ajoute encore l'âme qui « maintient » (pneuma ektikon), qui est responsable de la cohésion du corps et qui intervient déjà dans la pierre. Si les stoïciens restreignent, d'une part, la vie proprement dite (le pneuma psychique) aux animaux (en en excluant les plantes), ils l'étendent, d'autre part, au « kosmos » entier. Suivant la tradition du Timée, le monde est, pour eux, un grand vivant qui est animé par un pneuma psychique d'ordre divin. Ce qui est pour nous le vivant est de l'ordre de la « fusis » pour les stoïciens, tandis qu'ils identifient le vivant à l'animalité.

Christophe HORN - Le concept de vie chez Plotin (p. 97-124)

Dans son concept de vie, Plotin est redevable, d'une part, à Aristote qui enseigne qu'il existe différents types de vie (bioi) et que la « vie bonne » (eu zhèn) de chaque homme consiste dans l'activité (energeia) conforme à sa meilleure disposition (kat aretèn) et, d'autre part, à Platon selon qui la vie réside dans l'auto-mouvement. Réunissant ces deux notions, Plotin conçoit la vie comme une certaine force ou dunamis inhérente à l'être vivant. La vie ainsi conçue intervient, selon Plotin, sur trois niveaux différents (où il intègre, d'une manière ou d'une autre, les doctrines de ses prédécesseurs): 1. La vie au niveau organique ou somatique relève de l'âme du monde qui anime aussi bien l'univers entier que chaque être vivant (Platon et les stoïciens). Tout comme les parties de l'organisme de chaque être vivant ont des fonctions déterminées dont les unes présupposent les autres (Aristote), les êtres vivants en leur ensemble forment une scala naturae où chaque être vivant a sa place déterminée selon sa fonction propre. Une « provision » (pronoia) divine détermine tant l'organisation interne que la série échelonnée des êtres vivants. L'homme n'en est pas le sommet; la « vie parfaite » (è teleiva zoè) se situe bien plutôt dans l'intellect divin (nous) (Aristote). La primordialité de l'intellect chez Plotin est aussi attestée par le fait que la vie de chaque être sensible réside dans une « alliance » (sunodos) du corps et de l'âme (Platon) - alliance dans laquelle les deux éléments demeurent à la fois séparés (dualisme). 2. La vie au niveau « biographique », c'est-à-dire la vie bonne (eu zèn) de l'homme, soit le bonheur (eudaimonia) en sa forme suprême, consiste dans l'energeia de l'intellect (nous) auquel l'homme peut s'élever temporairement (Aristote). 3. La vie au niveau métaphysique réside dans l'intellect divin (nous) qui est activité de penser sous la forme de la « réflexivité » (noésis noéseos) et comme telle vie pure (Aristote). C'est lui qui est en dernière instance le principe des êtres vivants sensibles. Toute vie est une pensée. Tous les degrés de la vie sont des degrés de pensée plus ou moins obscurs. La réalité intelligible est « débordante de vie » (uperzeousa zoé). Elle est force productive. L'Un suprême (au-dessus du nous) est finalement la dunamis pantôn.

Tiziana SUAREZ-NANI - Rien ne meurt: la vie et l'univers infini selon Giordano Bruno (p. 125-146)

D'inspiration néoplatonicienne, la philosophie brunienne est orientée sur le principe suprême unique, mais de telle sorte qu'elle ne le situe pas dans l'« Un » qui se trouve au-dessus des « formes » (ou de l'« intellect », nous), mais dans la matière première qui est le substrat de toute forme et qui est elle-même exempte de toute forme. Etant « puissance » (dunamis) au double sens du mot, cette matière est à la fois capacité d'être (potentia) et possibilité déterminable (possibilitas): puissance active et puissance passive ne font qu'un en elle. Ainsi engendre-telle elle-même toutes les formes par lesquelles elle se détermine et qui trouvent en elle leur substrat. Auto-productive, elle est la nature, voire la vie même, soit la « matière-mère » qui porte tout en son sein et met tout au monde, ou encore l'« âme du monde » (cf. Platon et Plotin) qui anime l'univers et le dirige par sa faculté principale, l'intellect universel (cf. Plotin). Philosophe de la Renaissance, Bruno conçoit la productivité de cette matière en analogie avec la production artistique. Tout comme l'artiste forme la matière en prenant la mesure dans la mens, l'intellect universel, propre à la matière, produit, comme " artiste interne ", toutes les formes ou choses qui sont. Vu que la capacité productive de cette matière est infinie, l'univers qu'elle produit est lui aussi infini, tout comme l'espace est alors un réceptacle absolument homogène, également infini, pour toutes les formes possibles. Les conséquences de ce matérialisme vitaliste brunien sont les suivantes: 1. l'homogénéité fondamentale de toutes les réalités possibles, 2. la suppression de toute hiérarchie ontologique, 3. l'abolition de l'existence d'un centre (la terre ou le soleil) et dé-centrement total, 4. la disparition du « premier moteur » ou du dieu d'Aristote au-dessus (hors) du monde sensible, 5. la réfutation du « monogénisme adamique » et l'admission du « polygénisme » du genre humain, et - last but not least 6. la suppression de l'angoisse devant la mort, car, au final, « rien ne meurt ».

Pierre GUENANCIA - Descartes: la nature, l'artifice, l'animal (p. 147-170)

A l'aube du XVIIe siècle commence la révolution scientifique, soit l'institution de la science moderne de la nature. Celle-ci a pour but de connaître les phénomènes naturels de manière claire et certaine, en se servant du langage mathématique. S'opposant à l'aristotélisme doctrinal enseigné dans les écoles, elle rejette les formes substantielles et n'admet que des lois mécaniques universelles - saisissables par les mathématiques - comme principe des mouvements des choses naturelles. Ces dernières n'ont dès lors ni de nature inhérente propre comme principe de leur déploiement finalisé (comme chez Aristote), ni d'âme ou esprit qui les animerait et guiderait dans leur déploiement (comme chez Platon et les Stoïciens). Elles ne sont plus qu'une matière homogène étendue dans l'espace, déterminées par des figures géométriques et obéissant à des lois mécaniques. Cette conception de la nature implique le changement du rapport entre théorie et pratique. Loin d'être purement spéculative comme l'aristotélisme scolaire, la science moderne - précisément du fait d'être d'abord mathématique - se trouve renvoyée (et confrontée) aux phénomènes empiriques pour mettre à l'épreuve, par l'expérimentation (et donc par toute une installation artificielle), ses hypothèses mathématiques. Elle y est renvoyée d'autant plus que seul l'« artifice », que nous fabriquons nous-même, est pour nous clairement connaissable. Ainsi la nature est-elle considérée finalement comme artifice divin, et l'homme se pose lui-même « comme maître et possesseur de la nature ». Par là, la nature change profondément de caractère. Loin d'être une « Déesse », elle n'est pour Descartes que la « Matière même » qui fonctionne comme une machine, d'après des lois mécaniques. La même mécanique régit les phénomènes les plus différents: planètes, terre, pierres, plantes, animaux... Certes, les animaux ne sont pas des pierres, pas plus qu'ils ne sont de simples artifices, mais la représentation des animaux comme « machines automates » nous libère des préjugés et permet d'acquérir à leur égard une connaissance méthodologiquement claire et certaine. Le propre corps de l'homme, à le considérer objectivement avec les yeux de la science, se présente d'ailleurs comme un simple « cadavre », sans que cela veuille dire que nous l'expérimentions comme tel.

Valérie KOKOSZKA - Vie et subjectivité chez Fichte (p. 171-190)

La science moderne a évacué l'âme, le nous et l'esprit des Anciens comme exposant et principe suprême de la vie (en toutes ses formes) et n'admet que ce qui est objectivement connaissable (les faits empiriques formulés par le langage mathématique) (cf. l'article de P. Guenancia). Or, l'Idéalisme allemand (Fichte, Schelling, Hegel) fait resurgir ces anciennes notions en découvrant que le fundamentum inconcussum de la science moderne, l'ego cogito ou le sujet conscient, est précisément lui-même le siège d'une vie suprême (dont le caractère change alors par rapport à son caractère ancien). Après des précédents chez Kant, Fichte reconnaît en effet que le sujet conscient de soi ou le « moi » est de part en part activité, spontanéité, liberté, soit: vie. Il l'est, selon lui, non pas dans un sens purement spéculatif, mais de manière éminemment pratique au sein de ses prises avec un monde objectif qui s'oppose à lui. Cette découverte est fondamentale pour toute la philosophie de Fichte, celle du Fichte de Iéna (1794-1799) et celle du Fichte tardif (1804-1814). Si le premier Fichte considère le « moi absolu » (qui précède, comme condition transcendantale, le moi de la conscience de soi) comme « principe de la vie », le Fichte tardif fonde la vie du moi dans l'« absolu » lui-même qui, précisément en son absoluité, n'est qu'acte (actus purus), soit la vie en son accomplissement même. Le moi de la conscience de soi n'en est alors que l'image (Bild), à condition pourtant de réaliser la vie absolue divine dans l'activité pratico-morale au sein du monde objectif. Il est alors l'image vivante de l'absolu.

Simone ROMAGNOLI - De la simple vie à l'homme double: le moi hyperorganique chez Maine de Biran (p. 191-208)

En réaction à la physique mécaniciste cartésienne, la biologie du XVIIIe siècle en France (G. Stahl, G.-L. Buffon, P.-J. Barthez) cherche à libérer le vivant du modèle de l'animal-machine, en lui attribuant - à la suite du philosophebiologiste suisse A. von Haller (qui renoue avec Aristote) - la sensibilité et l'irritabilité. A l'instar de la physique qui voit dans la gravitation le principe universel de toute la réalité, elle considère alors ces qualités comme principe unissant tous les êtres vivants, y compris l'homme. A l'encontre de cette réduction de l'homme au simple vivant, Maine de Biran insiste sur le fait que l'homme - bien loin de recevoir son humanité d'une simple vie animale - doit bien plutôt la construire activement lui-même, sans pour autant cesser d'être un vivant (« homo duplex in humanitate, simplex in vitalitate »). Or, le biologiste français Bichat (dont Maine de Biran était le lecteur) distingue dans le vivant (l'animal), d'une part, la vie organique qui comprend selon lui la vie végétative et une certaine sensibilité organique, et, d'autre part, une sensiblité spécifi quement animale qui implique, selon lui, la faculté de réagir et d'agir par une sorte de volonté. Maine de Biran - suivant d'une certaine manière Bichat tout en se démarquant de lui - reconnaît pourtant une nette différence entre la simple vie animale et l'humanité de l'homme. Cette dernière commence, selon lui, avec la faculté de connaître qui, en toutes ses formes, s'enracine dans la conscience de soi. Mais cette conscience de soi ou le Moi - par lequel l'homme est un acteur possédant une volonté - n'est pas de l'ordre d'une activité purement spirituelle (une substantia cogitans comme chez Descartes); il fait au contraire toujours déjà un avec le corps de l'homme. Le Moi réside dans l'effort (ou le vouloir) qui, impliquant un certain mouvement musculaire, a lieu dans mon propre corps. Si le Moi (ou la volonté) réside ainsi dans le corps organique de l'homme, il est pourtant quelque chose d'« hyperorganique » - du fait d'être conscient de soi. C'est à ce Moi que revient la construction de l'humanité de l'homme.

Maurizio MALAGUTI - Le double niveau de la vie selon Antonio Rosmini: le sentiment et l'intelligence (p. 209-232)

S'opposant à l'objectivisme matérialiste qui cherche à expliquer la vie par la simple organisation de la matière, Antonio Rosmini (1797-1855) - redevable d'abord de Kant - insiste sur le fait qu'il est impossible d'expliquer le sujet à partir de l'objet. L'objet est présent devant et pour le sujet alors que le sujet est (et demeure toujours) celui pour qui l'objet est présent de sorte qu'il se soustraie à toute saisie objective. Il en est ainsi, selon Rosmini, non seulement du sujet pensant, mais également du " sujet " sentant: le « sentant » est ce pour lequel le « senti » est présent et ne peut donc être saisi à partir de celui-ci. Or, toujours selon Rosmini - suivant ici à sa manière Aristote -, c'est précisément avec le sentiment que commence la vie comme telle. Mais si Aristote avait réservé le sentiment (ou plutôt la sensation, aisthésis) aux animaux, Rosmini l'attribue déjà aux plantes, voire aux éléments les plus simples de la matière. La raison en est que Rosmini cherche à réinterpréter dans un sens moderne l'ancienne notion de substance. A la suite de Leibniz qui avait déjà réinterprété la substance et son unité par le rapport à soi propre au sujet pensant (toute substance est, selon lui, une « monade » pensante se rapportant à soi), Rosmini conçoit la substantialité des premiers éléments de la matière par le rapport à soi propre au sentir qui se sent. Sentant l'étendue de l'espace qu'ils occupent, les premiers éléments, se sentant, se rapportent à eux-mêmes en constituant par là leur unité, soit leur substantialité. Ainsi la matière est-elle au fond déjà vie. Les différentes formes de la vie se constituent alors par l'association des premiers éléments de la matière - association qui devient toujours plus intime et complexe. Naissent ainsi d'abord les formations matérielles, puis les organismes, soit d'abord les plantes susceptibles déjà d'excitation, ensuite les animaux capables de sensation et de mémoire (cf. Aristote) et finalement l'homme. Mais l'homme a encore une autre source par laquelle seule il devient proprement homme. Cette source est la manifestation de l'idée (idea) qu'il accueille par l'intuition intellective (cf. Aristote) et qui transforme chez lui le principe sentant dans le principe capable de raisonnement (logismos) et de réflexion (ou conscience de soi). Cette manifestation de l'idée relève de l'être lui-même qui - selon la tradition platonico-augustinienne - se trouve encore « au delà » (epekeina) des idées et qui en est la source cachée divine. Finalement, la vie toute entière, à commencer par celle des premiers éléments matériels, provient, selon Rosmini (qui rejoint ici la Genèse), d'une insufflation de l'esprit divin. La philosophie rosminienne de la matière sentante et vivante demeure ainsi différente de tout hylozoïsme ou panthéisme.

Michel HERREN - Vie et souffrance: quelques positions d'Aristote à la Modernité tardive (p. 233-256)

Depuis son commencement grec, la philosophie occidentale est, dans son centre, une philosophie de la vie. Dès lors en effet, l'affaire de la philosophie est l'être (de ce qui est) qui, selon l'expérience grecque, a pour caractère fondamental d'éclore et d'apparaître (fuein, fusis), éclosion dont la vie est précisément l'exposant éminent. Selon les recherches de Heidegger, cette expérience relève d'une certaine ouverture de l'être, de l'ordre de l'a-letheia (« dé-voilement », « dés-abritement »). Cette ouverture " a-léthique " est, certes, à l'origine de l'éclosion, mais elle implique à la fois (le mot l'indique) le rejet de la dimension léthico-thanatique, soit la souffrance. Ce rejet du négatif sous-tend comme tendance (certes, sous différentes modifications) la tradition de la philosophie occidentale dans son ensemble. En atteste non seulement Aristote, le fondateur de la philosophie de la vie, qui conçoit la vie (en sa forme suprême, divine) comme pure éclosion ou présence sans faille constamment identique à elle-même, mais également les philosophes modernes, comme Descartes et Fichte qui - supprimant, dans le fondamentum inconcussum de la pensée moderne, soit l'ego cogito ou le Moi de la conscience de soi, l'" autre " ou le " négatif " - conçoivent la vie de celui-ci comme une activité qui ne cesse de s'identifier avec elle-même, soit comme identité en acte. C'est dans la philosophie de l'« esprit absolu » de Hegel qu'éclate le négatif comme tel, de telle sorte pourtant qu'il est aufgehoben, élevé et conservé, à titre de moment, au sein de l'identité absolue de l'esprit absolu. Cet accomplissement de la philosophie occidentale en tant que philosophie de la vie comme éclosion pure ou présence absolument identique avec soi, implique toutefois un certain épuisement et donne lieu à la montée définitive de la souffrance comme trait intrinsèque de la vie. En attestent les philosophies de la Modernité tardive (posthégélienne), comme celles de Schopenhauer et de Nietzsche, dont le premier pense le fond de la vie comme volonté aveugle et pulsionnelle, source inépuisable de la souffrance, et le second comme Dionysos, dieu artiste, sans égard, de la construction et de la destruction, du plaisir et de la souffrance, de la vie et de la mort.

Barbara STIEGLER - Corps donné ou corps à venir ? Le corps vivant selon Schopenhauer et Nietzsche (p. 257-272)

Selon Schopenhauer déjà, il convient de prendre le corps vivant charnel (Leib) comme « fil conducteur » pour connaître la véritable subjectivité résidant selon lui dans la volonté pulsionnelle originaire. De ce corps-là, Schopenhauer distingue le corps présent comme objet, soit comme phénomène étendu dans l'espace et le temps et déterminé par les catégories. Ce corps-objet relève d'une activité de construction d'ordre transcendantal (cf. Kant) que l'homme - en tant que phénomène individuel de la volonté originaire - accomplit par son entendement (le dernier produit de celle-ci), alors que le corps vivant, la chair, est en quelque sorte passivement reçu dans l'intimité propre de chacun. Se mouvant dans le cadre métaphysique de la distinction phénomène / en soi, Schopenhauer ne dépasse pas la différence entre ces deux genres de corps. En revanche, Nietzsche - qui, d'une part, reprend de Schopenhauer le rôle du corps comme fil conducteur (révélant la véritable subjectivité) tout en abolissant, d'autre part, ladite distinction métaphysique - opère une sorte de synthèse entre le corps passif et le corps actif. Relevant le rôle essentiel de l'excitation (Reiz) pour l'auto-production du corps vivant, Nietzsche conçoit celui-ci comme unité synthétique de passivité et d'activité, de réceptivité et de spontanéité, de vulnérabilité et de productivité créatrice. Il intègre ainsi la souffrance comme élément constitutif dans un corps qui doit toujours se faire et qui demeure pour lui-même une tâche à accomplir.

Ingeborg SCHUESSLER - « L'animal est pauvre en monde »: l'interprétation post-métaphysique de l'animalité chez Heidegger (p. 273-314)

Si la philosophie traditionnelle, i.e. la « méta-physique » a interprété l'animal primordialement comme un « étant », soit comme un corps présent là-devant nous, auquel l'être (propre à cet « étant »), i.e. l'animalité ou la vie animale ne fait que s'ajouter comme une sorte d'" annexe ", Heidegger interprète l'animalité d'emblée à partir de l'ouverture de l'être lui-même, ouverture qui est, selon lui, la présupposition de la « méta-physique » et, comme telle, affaire d'une pensée « post-métapysique ». Dans cet horizon, c'est l'être ou la vie animale qui est prioritaire, alors que le corps n'est qu'au service de cette vie. Heidegger prend comme point de départ de son développement la conception habituelle et traditionnelle: chaque être vivant (zôon) est un organisme (cf. Aristote). La question est alors de savoir quel est l'être d'un organisme comme tel (surtout en distinction d'une machine). Or, un organe se distingue d'un outil (ou d'une pièce de machine) par le fait que l'organe (l'oeil par exemple) est lui-même apte (fähig) à quelque chose (à voir), alors qu'un outil (un marteau par exemple) n'est que prêt (fertig) pour une utilisation possible (enfoncer un clou, par exemple). Qu'il s'agisse là de deux genres d'être fondamentalement différents, cela se manifeste d'ailleurs par leur rapport à l'« étant » correspondant: l'être-apte ou l'« aptitude » (Fähigkeit) prend l'organe à son service, le maintient par là, et même le fait originellement naître - il est donc prioritaire par rapport à l'organe -, alors que l'être-prêt ne revient à l'outil que par le processus de sa fabrication. Vu que la notion d'aptitude s'avère ainsi la notion fondamentale de l'organisme comme tel, Heidegger la soumet à une analytique phénoménologique pour en dégager toute une série d'autres notions essentielles. En voici quelques-unes. L'aptitude est habitée par une poussée (Drang) ou pulsion (Trieb) qui la pousse (treibt) en avant, vers et jusque dans l'activité dont elle est apte. Dans cette poussée, l'animal s'ouvre, certes, à l'" objet " de cette activité, sans pour autant parvenir à l'" ouverture ek-statique " (réservée à l'homme comme Da-sein mortel) permettant à l'" objet " de se montrer comme « étant » (i.e. en son être propre). Au contraire, l'animal, précisément par le même caractère pulsionnel, demeure toujours également « pris dans soi » (eingenommen in sich). Se poussant, sans répit ni repos, de pulsion en pulsion, de la première à la dernière (et de celle-ci de nouveau à la première), il s'encercle par le « cercle de ses pulsions » (Triebkreis). S'ouvrant ainsi sans cesse à ce qui est autre que lui, il subit en même temps le retrait incessant de son ouverture. Tremblant entre ouverture et retrait, l'animal est « pauvre en monde » (weltarm), le monde étant « l'ouverteté (Offenheit) de l'étant comme tel en son entier »; il est pauvre en monde au sens où il manque de monde tout en en souffrant.

Félix DUQUE - Le corps résiduel (p. 315-350)

Selon Platon, le corps de l'homme est le « tombeau » de l'âme. L'âme appartient, par la pensée, à la réalité intelligible (les Idées), alors que le corps est une sorte de « reste » ou « résidu » qui empêche la pensée. La tradition biblique et ecclésiastique, selon laquelle le corps humain est fait de terre et de poussière, a contribué à la domination de cette doctrine « méta-physique ». La phénoménologie contemporaine a cependant reconnu que la chair est le siège de la sensation par laquelle l'homme se sent, tout comme il s'ouvre par elle au monde. J.-F. Lyotard réclame ainsi le « droit à la sensation pure », en s'opposant à la tradition de la métaphysique. Dans la mesure en effet où cette dernière a considéré l'intelligible comme la réalité proprement dite, elle a eu pour tâche de venir à bout du sensible. Elle a mis en oeuvre deux procédés: 1. elle a soumis le sensible à la réalité intelligible en l'assimilant à celle-ci et en l'élevant au niveau suprasensible (procédé suivi surtout à l'époque ancienne et médiévale); 2. elle a cherché à vaincre le sensible à son propre niveau, en y descendant et en assimilant alors, au sein de la dimension sensible, le sensible à l'intelligible; procédé incombant à l'esthétique comme exécutrice de la métaphysique aux temps modernes. L'esthétique parcourt alors, selon Kant, trois stades: 1. celui de la beauté, où elle réussit à conformer le sensible à l'intelligible par le libre jeu harmonieux entre sensibilité et entendement, soit par l'imagination qui reproduit le sensible par des images harmonieuses et belles; 2. le stade du « sublime » (des Erhabenen), où la réalité sensible fait échouer, par sa démesure monstrueuse, l'entendement et l'imagination, tout en faisant surgir la Raison comme pouvoir au-delà du sensible; 3. le stade du dégoût, où le sensible se refuse à être « recyclé » par les procédés précédents puisqu'il est le reste absolu, affaire de la pure sensation, reste qui, se révoltant, s'impose à nous par l'imagination, alors qu'en même temps nous le repoussons. Toutefois, l'art contemporain cherche à « recycler » précisément les résidus dégoûtants  on peut y distinguer trois courants  1. l'« écologie esthétique », qui s'efforce de récupérer esthétiquement les déchets industriels; 2. l'« anesthésie hyperesthétique », qui cherche à neutraliser la sensation du dégoût en représentant les objets dégoûtants sur le mode d'une exactitude hyper-scientifique; 3. la « trans-esthétique », qui présente les résidus dégoûtants par une esthétique « maudite » pour passer (« transiter ») à une autre expérience où ces résidus, cessant de nous repousser par la sensation de dégoût, nous font éprouver un sentiment de pietas nous rappellant notre finitude comme êtres mortels, issus de la terre.

ANNEXE

Christiane NUESSLEIN-VOLHARD - « Aux dieux je ne ressemble pas ! » Contribution d'une biologiste (p. 351-362)

1,8 % de trois milliards - voilà ce qu'est l'homme: ce qu'on devrait savoir de la technique génétique. Un coup de main de Christiane Nüsslein-Volhard.

Adresses des auteurs (p. 363-364)

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